marți, 25 februarie 2014

Despre credinta – Toma de Aquino

«Credinţa este o pregustare a cunoaşterii care ne va face fericiţi în viaţa viitoare» (Compendium theologiae, 1, 2). “A crede este un act al intelectului care aderă la adevărul dumnezeiesc, la porunca voinţei puse în mişcare de Dumnezeu prin har” (Summa theologiae II-II, q. 2, a. 9). “Nu putem sesiza despre Dumnezeu ceea ce El este, ci numai ceea ce nu este şi cum se situează celelalte fiinţe în raport cu El” (Summa contra Gentiles, 1, 30). “Certitudinea pe care o dă lumina divină este mai mare decât aceea pe care o dă lumina raţiunii naturale” (Summa theologiae II-II, q. 171, a. 5, ob. 3).

Cred în Dumnezeu - Nici un exemplu de virtute nu lipsește din cruce

De ce a fost necesar ca Fiul lui Dumnezeu să sufere pentru noi? A fost o mare necesitate, pe care o putem rezuma în două puncte: ca remediu pentru păcatele noastre și ca exemplu pentru ceea ce trebuie să facem. A fost un remediu, deoarece în pătimirea lui Cristos găsim remediul împotriva tuturor relelor în care putem cădea din pricina păcatelor noastre. Dar nu mai mică este utilitatea sa cât privește exem­plul. Căci pătimirea lui Cristos este suficientă pentru a orienta întreaga noastră viață. Într-adevăr, cine vrea să ducă o viață desăvârșită nu trebuie să facă altceva decât să disprețuiască ceea ce a disprețuit Cristos pe cruce și să dorească ceea ce el a dorit. Căci nici un exemplu de virtute nu lipsește din cruce. Cauți un exemplu de iubire? Nimeni nu are o iubire mai mare decât aceasta: ca cineva să-și dea viața pentru prietenii săi (In 15,13). Aceasta a făcut Cristos pe cruce. Deci, dacă el și-a dat viața pentru noi, nu trebuie să ne fie greu să suportăm orice rău pentru el. Cauți un exemplu de răbdare? Găsești unul excelent pe cruce. De fapt, răbdarea este mare în două situații: fie atunci când cineva suportă cu răbdare mari neno­rociri, fie atunci când suportă nenorocirile pe care le-ar putea evita, dar nu le evită. Ei bine, pe cruce, Cristos a suferit mari nenorociri, și le-a suferit cu răbdare, deoa­rece, suferind, nu amenința (1Pt 2,23); ca o oaie a fost dus la înjunghiere și nu și-a deschis gura (cf. Fap 8,32). Mare este, așadar, răbdarea lui Cristos pe cruce: Să aler­găm cu perseverență în lupta care ne stă înainte, cu ochii ațintiți la Isus, începutul și desăvârșirea credin­ței, care, în vederea bucuriei ce îi era propusă, a îndurat crucea, neținând seamă de rușinea ei (Evr 12,2). Cauți un exemplu de umilință? Privește la cel răstig­nit: căci un Dumnezeu a voit să fie judecat sub Ponțiu Pilat și să moară. Cauți un exemplu de ascultare? Urmează-l pe cel care s-a făcut ascultător față de Tatăl până la moarte: După cum prin neascultarea unui singur om, adică a lui Adam, cei mulți au fost făcuți păcătoși, tot la fel, prin ascultarea unuia singur, cei mulți vor fi făcuți drepți (Rom 5,19). Cauți un exemplu de disprețuire a lucrurilor pămân­tești? Urmează-l pe cel care este Regele regilor și Stă­pânul stăpânilor, în care sunt ascunse toate comorile înțelepciunii și ale cunoașterii (Col 2,3). Pe cruce, el este gol, batjocorit, scuipat, lovit, încoronat cu spini, adăpat cu fiere și oțet. Nu-ți lipi, așadar, inima de haine și de bogății, pentru că au împărțit între ei hainele mele (In 19,24); nici de onoruri, pentru că eu am îndurat insulte și lovituri (cf. Is 53,4); nici de demnități, pentru că, împletind o coroană de spini, mi-au pus-o pe cap (cf. Mc 15,17); nici de plăceri, pentru că, atunci când îmi era sete, mi-au dat să beau oțet (Ps 68,22). (Din Conferințele sfântului Toma de Aquino, preot, Conf. 6, Despre Cred în Dumnezeu - Nici un exemplu de virtute nu lipsește din cruce)

Invataturi - Sfântul Toma de Aquino

Buzele filozofilor sunt ca un fagure din care picură miere atunci când în cuvinte puţine şi simple spun lucruri multe şi mari (Sfântul Toma de Aquino) 1. A fost cel mai învăţat dintre sfinţi şi cel mai sfânt dintre învăţaţi (degeaba ştim multe, dacă nu reuşim să fim şi sfinţi prin ceea ce ştim sau prin felul în care împărtăşim ceea ce ştim!); 2. După cum a mărturisit el însuşi a învăţat mai mult din şi prin rugăciune decât din şi prin studiu (Rugăciunea l-a învăţat mai multe despre Dumnezeu, despre om şi despre viaţă decât studiul!… dar el le-a făcut complementare în modul cel mai înalt!) 3. Contemplata aliis tradere – (deviza sa): să ştii să oferi şi altora cele contemplate decât să le contempli singur. Ceea ce contemplăm în Biserică, în Euharistie, în Dumnezeu, să-i învăţăm şi pe alţii să descopere (Citeşte şi Contemplata aliis tradere). Trebuie să învăţăm să împărtăşim bunurile noastre spirituale şi materiale. Dăruind vom dobândi şi mai mult.

Citate din Toma d'Aquino

Se pare că echitatea este contrariul a două virtuţi: contrariul dreptăţii, pentru că nu ţine cont de lege; contrariul rigorii pentru că este chiar opusul ei. În concluzie ea nu este o virtute... Prin urmare echitatea e mai mult un viciu decât o virtute... În plus ea are pretenţia să interpreteze intenţia legiuitorului, dar aceasta este o putere care nu aparţine decât autorităţii constituite. Rugăciunea nu este urmarea meritelor noastre, ci a îndurării lui Dumnezeu. Pentru orice faptă de iubire pornită dintr-un suflet, acesta merită viaţa de veci. Legislaţia umană nu dobândeşte caracter de lege decât în măsura în care se conformează dreptei raţiuni; de aici se vede că ea îşi are puterea de la legea veşnică. În măsura în care ea s-ar îndepărta de raţiune, ar trebui declarată nedreaptă, căci nu ar corespunde noţiunii de lege; ar fi mai degrabă o formă de violenţă.

Sfântul Toma de Aquino (1225-1274)

Sfântul Toma de Aquino este cel mai mare teolog al Bisericii Catolice. A fost foarte evlavios faţă de Euharistie. În timpul sfântului Toma, adică în jurul anului 1200, preoţii nu erau obişnuiţi să celebreze Liturghia în fiecare zi. Totuşi sfântul nostru, când nu era oprit de vreo dificultate gravă cum era boala, celebra în fiecare zi, iar apoi, ca mulţumire, asculta Liturghia celebrată de un alt confrate. Se povesteşte apoi că de multe ori se emoţiona până la lacrimi, iar câteodată nu reuşea nici măcar să continue celebrarea. Odată, în timpul celebrării, a rămas atât de absorbit, încât câţiva dintre cei prezenţi s-au apropiat să-l atingă, pentru a-l trezi din acea încântare şi să termine Liturghia. O dată terminată Liturghia, i-au cerut să le spună ce a experimentat în acele momente de rugăciune intensă. Sfântul Toma a răspuns: “Nu pot să vorbesc”. Ştim, pe de altă parte, faptul că, cu cât experienţa de rugăciune este mai bogată, cu atât mai mult este imposibil să fie exprimată în cuvinte. Există un imn liturgic, compus de sfântul Bernard, care vorbeşte despre acest fenomen: “Limba nu ştie să spună, mâna nu poate să scrie; numai cine a experimentat poate să înţeleagă ce înseamnă a-l iubi pe Isus”. Ce importanţă a avut Euharistia în viaţa şi gândirea sfântului Toma cunoaştem şi din mărturia de la ultima sa împărtăşanie. În acea circumstanţă sfântul a pronunţat următoarele cuvinte emoţionante, care revelează toată suferinţa sa interioară şi pasiunea de teolog şi de cercetător: “Te primesc pe tine, preţul mântuirii mele; te primesc pe tine, hrana pelerinajului meu, pentru a cărui iubire am studiat, am vegheat, am lucrat. Pe tine te-am predicat şi explicat şi niciodată nu am spus nimic împotriva ta: şi dacă aş fi spus, am spus-o din ignoranţă şi nu vreau să fiu încăpăţânat în a susţine. Dacă m-am exprimat greşit cu privire la acest sacrament, ca şi cu privire la celelalte, las totul să corecteze sfânta Biserică Romană, în ascultarea căreia trec acum din această viaţă”. Ştim că sfântul Toma a tratat cu o extraordinară eficacitate tot ceea ce priveşte acest sacrament, pentru că Biserica şi-a însuşit practic toată doctrina sa euharistică şi multe concilii au folosit cuvintele sale pentru a exprima doctrina catolică şi pentru a o apăra împotriva greşelilor ereticilor. Sfântul Toma este cunoscut şi pentru că a scris textele Oficiului liturgic şi ale Liturghiei din Corpus Domini. Foarte cunoscută este o rugăciune compusă de el ca mulţumire după sfânta Împărtăşanie: “O preadulce Isuse, preasfântul tău trup şi sânge să-mi fie dulceaţă şi gingăşie pentru suflet, salvare şi sfinţenie în orice ispită, bucurie şi pace în orice tulburare, lumină şi putere în orice cuvânt şi acţiune, ajutor sigur în momentul morţii. Amin”.(http://www.credinta-catolica.ro/micul-catehism-euharistic/sfantul-toma-de-aquino/)

Rațiune și voință. Virtutea

Rațiunea și voința sunt legate prin faptul că etica presupune exercițiul liber al voinței. Voința este o facultate a sufletului, anume partea apetentă a sufletului rațional. Orice natură are o înclinație numită apetit sau poftă. Unele lucruri naturale acționează fără a judeca, cum sunt lucrurile materiale (pietrele), având înclinații necesare orientate spre autoconservare. Plantele, de exemplu, au asemenea înclinație. Animalele, pe de altă parte, au apetit natural pe care însă și-l exercită fără judecată. Ele au o cogniție senzorială dedicată în întregime obținerii scopurilor conjuncturale, dependente de circumstanțele accidentale. Înclinația naturală și percepția senzorială îi permit animalului să caute ceea ce i se potrivește, să se îndepărteze de ceea ce îi dăunează și să se opună obstacolelor. Omul are în plus intelectul sau facultatea de judecare ce îi permite să acționeze independent de înclinația naturală sau instinct, orientându-se după rațiune. În acord cu rațiunea, situațiile particulare au un statut contingent. Dacă speciile inferioare (animalele) acționează în interiorul acestor situații contingente, în acord numai cu scopul imediat al conservării, omul poate înțelege caracterul contingent al conjuncturilor pe care le întâlnește și mai ales poate să le deosebească de scopul său final, obținerea fericirii (eudaimonia, la Aristotel, sau beatitudo, la Toma), adică vederea lui Dumnezeu. În raport cu acest scop final care este natural și necesar, orice situație concretă este contingentă și poate dobândi, cel mult, statutul de mijloc în vederea scopului final. Astfel încât omul este singura ființă care se folosește de evenimentele particulare pentru a le transforma în obiecte ale unei alegeri libere a mijloacelor destinate atingerii scopului final. Toți agenții umani au, în mod necesar, același scop; ei trăiesc însă o viață particulară, se îndeletnicesc cu practici diferite, mai mult sau mai puțin virtuoase, făcând adesea greșeli în ce privește alegerea potrivită. Voința sau apetitul intelectual este facultatea care alege întotdeauna lucrurile particulare care au fost înțelese de către intelectul teoretic. Din punct de vedere material, Binele este un act de voință, dar din punct de vedere formal el este un act rațional, deoarece rațiunea este cea care îndreaptă omul spre el. Rațiunea este deci cauza libertății de alegere deși cea care alege este voința. Deși nu este un act al rațiunii, actul propriu-zis al alegerii este rațional deoarece are loc sub îndrumarea acesteia. Libertatea voinței stă deci în natura omului iar Dumnezeu, în calitate de cauză primă, nu anulează libertatea ci dimpotrivă, o lasă să se manifeste deoarece cauza primă acționează asupra fiecărui lucru conform naturii sale. Natura omului este aceea de agent moral care alege liber să voiască ceea ce este rațional. E drept, puterea de alegere se limitează la mijloacele raționale ale atingerii scopului final (fericirea) întrucât omul nu-și poate submina propria sa natură. Astfel încât binele este obiectul apetitului intelectual (voința), ceea ce înseamnă că virtuțile morale sunt acele sentimente care sunt guvernate de rațiune în așa fel încât urmăresc binele. Ele sunt înțelese ca habitus-uri ce constituie caracterul, acele dispoziții stabile care, dorind binele, determină ființa umană să folosească virtutea intelectuală, adică prudența sau intelectul practic.

Argumentele existenței lui Dumnezeu

Prin intelectul natural este însă posibilă înțelegerea faptului că Dumnezeu există în calitate de cauză primă și finală a substanțelor create, pe calea cunoașterii graduale a esenței fiindurilor. Dată fiind distincția, în lucruri, dintre ființă și esență, putem spune că lucrurile naturale nu-și conțin rațiunea suficientă a propriei lor existențe (esența nu include niciodată existența lucrurilor). Toate câte au existență și-o primesc de la altceva. Este deci imposibil ca prin cunoașterea senzorială a lucrurilor să avem acces direct la rațiunea lor suficientă. În plus, așa cum se află el acum, intelectul uman nu poate să înțeleagă nici măcar substanțele create imateriale, cu atât mai puțin esența substanței increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al cunoașterii noastre, ci creaturile Sale, deci „quidditatea” lucrurilor materiale; de la acestea trebuie să pornim . Ființa lui Dumnezeu nu ne este nici accesibilă senzorial nici evidentă prin natura conceptelor pe care intelectul le abstrage din senzații. Natura gândirii noastre nu are acces direct la ființa infinită. Este necesar un efort prin care intelectul să interogheze experiența, să cunoască esența pentru a deduce existența ființei infinite din esențele lucrurilor naturale. În cele două Summe se găsesc cinci „căi” ale argumentării existenței lui Dumnezeu, cinci probe construite pe o schemă similară care pornesc de la evidențe empirice și ajung la afirmarea ființei absolute. Nu este vorba deci de o analiză conceptuală, în plan pur logic, ci de argumente care pornesc de la existențe percepute și ajung la o existență inferată, adică de argumente în plan ontologic. Prima cale (proba mișcării). Este de domeniul evidenței sensibile faptul că există în lume lucruri care se mișcă. Dar orice lucru aflat în mișcare are în potență scopul mișcării sale, cauza actualizării acestei potențe fiind un alt lucru, aflat deja în act, care îl animă pe cel dintâi. Căci este imposibil ca un lucru să fie propriul său principiu activ, adică să se afle simultan în act și în potență. Dacă orice lucru aflat în mișcare trebuie să aibă ca principiu al mișcării sale un alt lucru, înseamnă că și acest al doilea lucru trebuie să își aibă cauza sa de mișcare, etc. Această serie nu poate continua la infinit, trebuind să aibă un termen prim. Este deci necesar să existe un motor prim, nemișcat la rândul său; acest motor prim este Dumnezeu. A doua cale (a cauzei eficiente). Experiența ne arată că există în natură o ordine a cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauză eficientă, căci și-ar fi anterior sieși, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauză eficientă este cauzată de o alta, în serie. Dar seria cauzelor eficiente nu poate continua la infinit, căci astfel, neexistând o cauză primă, n-ar mai exista nici cauze intermediare și nici cauză ultimă, ceea ce este fals. Trebuie deci să admitem existența unei cauze prime eficiente, căreia noi îi spunem Dumnezeu. A treia cale (proba posibilității și necesității). Găsim în natură lucruri generate și corupte despre care spunem că pot să fie sau să nu fie (sunt contingente). Acestea nu pot să ființeze permanent, căci vine un moment când ceea ce este posibil să nu fie, nu este. Deci, dacă orice poate să nu fie, a existat un moment în care nimic nu a ființat. Dacă este adevărat, atunci nici în momentul de față nimic nu ar exista, căci ceea ce nu există nu poate fi făcut să existe decât de către ceva existent dinainte. Prin urmare, dacă a existat un moment în care nimic nu ființa, ar fi fost imposibil ca ceva să înceapă să ființeze, deci în momentul de față nimic nu ar putea ființa, ceea ce este absurd. În concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie să existe ceva necesar . Dar un lucru necesar își are necesitatea cauzată din exterior sau prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar trebui să constituie o serie infinită, ceea ce înseamnă că trebuie să postulăm existența unei ființe necesare prin sine și cauză a necesității tuturor celorlalte. Această ființă este numită Dumnezeu. A patra cale (a gradelor de ființă). Există în lume lucruri mai mult sau mai puțin bune, adevărate, nobile, etc. Dar “mai mult” și “mai puțin” se spune despre lucruri ca măsură a asemănării lor cu un termen de comparație maxim. Maximum-ul fiecărui gen este însă cauză pentru genul respectiv. Trebuie să existe ceva care este cauză pentru toate lucrurile în ce privește ființa, bunătatea lor sau orice altă perfecțiune; această cauză este numită Dumnezeu. A cincea cale (a armoniei). Vedem că lucrurile lipsite de inteligență acționează întotdeauna în același fel, conform unor reguli naturale. Aceasta înseamnă că ele au un scop, și este limpede că acest scop nu este atins fortuit (căci nici mișcările lor nu sunt fortuite) ci mai degrabă conform unui plan. Căci nici o ființă lipsită de inteligență nu poate atinge un scop decât dacă este condusă de o altă ființă dotată cu inteligență și înțelepciune. Trebuie deci să existe o ființă inteligentă prin care toate lucrurile naturale sunt îndreptate către scopul lor, ființă pe care o numim Dumnezeu. După enumerarea celor cinci căi, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieșită din comun, două argumente tradiționale împotriva existenței lui Dumnezeu. Primul dintre ele este formulat astfel: dintre două contrarii, dacă unul este infinit, celălalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu înțelegem „bunătate infinită”. Deci, dacă Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista răul. Dar răul există, deci Dumnezeu nu există. Toma răspunde pornind de la un citat din Sfântul Augustin: într-adevăr, „dacă Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar permite existența nici unui rău decât dacă omnipotența și bunătatea sa ar voi să creeze bine până și din rău”. Așa trebuie înțeleasă bunătatea infinită a lui Dumnezeu: a permite existența răului pentru ca și din el să facă Bine.

Concepția despre suflet

Actualizarea ființei în substanțele simple are loc gradual, astfel încât spiritele cu cea mai multă actualitate (ființă) sunt în proximitatea lui Dumnezeu iar spiritele cu cea mai multă potențialitate (având mai puțină ființă) sunt mai îndepărtate de Creator. Această gradare, ne spune Toma, se sfârșește cu sufletul uman, care deține ultimul loc în ierarhia substanțelor intelectuale. Omului îi este specifică prezența materiei. El aparține atât ființelor imateriale (prin suflet), cât și celor materiale (prin trup). Sufletul depășește și domină trupul (fiind formă a lui), marcând prin această relație limita dintre inteligențele pure și regnul corporalelor. Sufletul omului nu e o inteligență pură ci un intelect potențial care este asociat unui corp dar are acces la Inteligibil. Astfel sufletul uman este o substanță (este individualizat) intelectuală, ființând în mod esențial ca formă a corpului. Îndatorat lui Averroes și, evident, lui Aristotel, Toma se situează împotriva doctrinelor dualiste (cum ar fi cea a lui Avicenna), astfel încât intelectul, în doctrina tomistă, este legat în particular de trupul material. Această unitate între suflet și corp reprezintă unul din elementele ingenioase ale filosofiei tomiste, prin care se reușește un răspuns limpede la problema raportului materie-spirit. Iată cum funcționează el: „Din cauza faptului că deține, între celelalte substanțe intelectuale, mai multă potențialitate, intelectul potențial al omului se situează atât de aproape de lucrurile materiale, încât un lucru material este atras să participe la ființa sa, până într-acolo că din suflet și din corp rezultă o singură ființă, într-un singur compus, deși această ființă, în măsura în care aparține sufletului, nu este dependentă de corp” . Această „atracție” a materialului de a participa la ființa sufletului se explică prin faptul că există și alte forme, situate mai departe de Dumnezeu decât sufletul, forme care au mai multă potențialitate decât acesta și deci, prin statutul lor inferior, tind să participe la ființa sufletului. Ele sunt însă și mai apropiate de materie, astfel încât nu pot ființa în afara ei. Acestea sunt forme ca ordinea și gradarea, niște inteligibile cu ființă atât de potențială încât nici nu pot acționa de la sine ci numai în conformitate cu determinările prin care materia se pune la dispoziția lor. Spre deosebire de îngeri, care nu au nevoie de materie pentru a acționa și spre deosebire de sufletul uman care acționează asupra materiei, pe de o parte și este multiplicat de materia desemnată, pe de altă parte, formele inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale determinărilor sensibile. Sufletul este forma corpului, fiind unit intim cu acesta și supraviețuindu-i. Existența sa este cauzată, ca și a spiritelor, dar, la acest nivel, prin intermediul lor și de aceea nu este o existență pură ci una modală: este un cum. Are în acest fel o existență proprie, actul său, dobândită însă numai în cadrul unei materii desemnate, ceea ce-l particularizează. Astfel, sufletul este finit atât dinspre partea superioară (prin faptul că își dobândește ființarea de la altceva), cât și în partea inferioară, prin faptul că este particularizat material. Astfel, natura omului (umanitatea) este dată de forma substanțială sau suflet. Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp), configurația corpului fiind de fiecare dată unică și irepetabilă, ea funcționează ca un principiu al individuației; dacă sufletul este forma corpului, înseamnă că fiecare suflet este, în felul său, unic, diferit de celelalte: este forma sau actul corpului său. Aceasta înseamnă că sufletele sunt diferențiate per corpora (prin corpuri), iar gradul de perfecțiune intelectivă al fiecărui suflet este dependent de gradul de perfecțiune al complexului corporal. Ca formă, sufletul este formal identic la toți indivizii umani, ceea ce înseamnă că noi nu suntem diferiți prin forma substanțială. Diferențele dintre indivizi sunt date de constituția sau structura particulară a corpului, care acționează ca principiu de individualizare sau de particularizare a formei. În acest sens, trebuie să existe tot atâtea suflete individuale câte corpuri există. Activitatea intelectuală a unui individ este diferită de cea a altui individ, datorită diferențelor existente între puterile perceptive, între imaginile și reprezentările fiecăruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar percepția este particulară. Numai ceea ce este inteligibil este înțeles, iar speciile inteligibile sunt desprinse de către intelect din aceste imagini particulare ale lucrurilor. Sufletul este capabil de cunoaștere, însă nu percepe inteligibilul în mod direct, ci numai prin lucruri și mai ales între anumite limite și într-un anumit fel, condiționat de corporalitatea sa. Cunoașterea apare prin contactul cu obiectele individuale și sensibile care imprimă în simțuri speciile lor imateriale. Acesta este, de altfel, unul din punctele cruciale prin care Toma se distinge de predecesorii săi , anume rolul trupului în percepția și intelecția umană. Ca rezultat imaterial al acțiunii obiectului asupra organului de simț capabil să-l perceapă, specia conține un element inteligibil care se revelează intelectului. Astfel, intelectul este capabil să primească inteligibilele pe care nu le conține în mod actual (fiind în acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de altă parte, iluminat fiind de Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde inteligibilele din imaginile sensibile ale lucrurilor provenite din senzație. În acest sens el este un intelect activ sau agent, facultatea de cunoaștere cea mai înaltă prin care ne apropiem cel mai mult de îngeri. Prin intelectul agent, inteligibilul existent în mod virtual în datele simțurilor trece în act. Finalitatea existenței umane este vederea lui Dumnezeu. Aceasta necesită intervenția grației divine deoarece intelectul uman are nevoie de o întărire, de intervenția unei puteri supranaturale care să-l ridice dincolo de limitele sale naturale.

Esența substanțelor simple (separate)

Spre deosebire de substanțele compuse, a căror esență este și materie (nedesemnată) și formă, substanțele simple au ca esență numai forma. Ele nu sunt materiale întrucât se află mai aproape de „principiul prim”, care este actualitate primă și pură. Astfel, substanțele simple sunt, spune Toma, spiritele (lat.: intelligentiae, adică inteligențele pure). O altă deosebire a substanțelor simple față de cele compuse este că, în cazul acestora din urmă, cviditatea poate fi predicată „ca întreg”. Ele sunt, adică, identice cu esența lor formală, ceea ce nu este cazul cu substanțele compuse (fiind imposibil să se afirme despre un om că este identic cu cviditatea sa). În fine, o a treia diferență constă în faptul că substanțele simple nu se multiplică în cadrul speciilor, ele fiind numeric tot atâtea câte specii sunt. Substanțele compuse se multiplică numeric în funcție de desemnarea materiei, adică intraspecific. Cu alte cuvinte, fiecare substanță simplă este o specie, echivalentă cu esența sa; în schimb, fiecare substanță compusă este un individ, având o esență particulară: esența lor este, deși unică după formă, totuși multiplicată material. Spiritele sau substanțele simple sunt identice cu esența lor (adică sunt esențe), aflându-se, în acest sens, pe prima treaptă a creației. În Summa theologiae Toma spune că aceste spirite sau inteligențe sunt Îngerii, creaturi incorporale și imateriale, cea mai înaltă perfecțiune a creaturii. Fiind esențe, ei reprezintă moduri de a fi pure, specii fără multiplicare individuală . Tocmai pentru că sunt esențe, Inteligențele sau Îngerii sunt numai moduri, ceea ce înseamnă că ființa lor este cauzată din exterior. Esența nu este același lucru cu existența, ele sunt realități a căror ființare este altceva decât natura lor. Cauza existenței lor (și, prin mijlocirea lor, și a substanțelor compuse) este Dumnezeu. Faptul că-și au existența de la Dumnezeu reprezintă explicația lipsei de identitate între esență și existență. Spre deosebire de substanțele compuse, care sunt alcătuite din formă și materie, substanțele simple au „esență” și „ființare”. Fiind primită din exterior, ființarea reprezintă pentru ele potențialitate, căci numai la nivelul cauzei(Dumnezeu) ființa este actuală. Faptul că spiritele primesc ființa înseamnă actualizarea a ceea ce era numai potență, iar această actualizare are loc în grade diferite: cu cât un spirit se află mai aproape de cauză, cu atât el deține mai multă actualitate, iar cu cât este mai îndepărtat de cauză, el deține mai multă potență (adică mai puțină ființă actuală). Existența sau ființa ("esse") se situează deasupra esențelor, fiind însuși Dumnezeu. Dumnezeu nu este o esență oarecare, căreia i s-ar atribui ființă/existență (cum este cazul creaturilor), ci faptul însuși de a exista, actul pur (conform revelației: „Ego sum qui sum”). În Dumnezeu și numai în El esența (essentia) este identică cu existența (esse), fiind plenitudine absolută a existenței, infinit, imuabil, veșnic și necesar. Față de Creator (temeiul existenței celorlalte ființe), creatura este posibilă (contingentă). Creatorul nu ar fi lipsit de nimic dacă lumea nu ar exista și nu i se adaugă nimic prin faptul că lumea există. Dacă se produce, creația este un act liber. Ființele create sunt infinit mai prejos de Dumnezeu; de altfel, nu există nici o relație reală între Dumnezeu și lucruri, ci doar o relație de participare între lucruri și Dumnezeu. Lumea este finită în timp, dar acest lucru nu se poate demonstra, aparținând revelației. Imperfecțiunea lumii se datorează limitării creaturii și distanței acesteia față de Dumnezeu, astfel încât răul nu este nimic altceva decât depărtare (potență maximă).

Substanțele compuse: forma și materia

Substanțele compuse sunt „mai ușor” de cunoscut și de aceea metoda potrivită începe cu ele. Caracterul lor compus se datorează prezenței unui factor multiplicator, cum ar fi materia. În cazul substanțelor sensibile, materia reprezintă principiul de individualizare față de specie, astfel încât specia „om”, de exemplu, cuprinde o multitudine de indivizi umani care au aceeași esență dar sunt numeric mai mulți datorită materiei, care particularizează prin accidente. S-ar putea spune, în acest sens, că nu există doi indivizi identici, deși esența lor este comună. Dar dacă lucrurile ar sta așa, atunci fie ar fi imposibilă obținerea definiției (căci materia și determinațiile accidentale nu ar „spune” nimic despre esență, făcând imposibilă cunoașterea ascendentă), fie identitatea individului ar consta numai în accidentele sale, ceea ce ar face imposibilă justificarea sa ontologică și, din punct de vedere creștin, ar pune în criză problema responsabilității individuale. Toma încearcă să depășească această consecință prin evitarea unei percepții simpliste asupra aristotelismului. În acest sens, el spune că esența nu este predicată (în definiție) numai cu privire la formă și nici numai cu privire la materie. Dacă esența (pe temeiul căreia un lucru este denumit fiind) nu înseamnă numai formă, atunci ea reprezintă un compus al amândurora: „și una, și alta, deși forma singură este, prin natura ei („suo modo”), cauza unui fiind compus de acest fel ”. Ceea ce trebuie să înțelegem de aici este că nu avem o identitate perfectă între esența inteligibilă (cauza) a substanței compuse și forma lucrului concret. Esența este cauza modului de ființare a fiindului, dar acest mod de ființare cuprinde și materie. Compusul formă-materie care înseamnă fiindul reprezintă, am putea spune, un „efect” al esenței. O consecință imediată a acestei teze ar fi că esența („cuprinzând” sau cauzând și materia și forma deopotrivă, adică individualul ca și compus), este particulară și nu universală (căci fiecare individ ar avea o altă esență, diferențiată după determinațiile materiale, ce ar trebui să fie cauzate în moduri particulare pentru fiecare individ). Numai înțeleasă ca separată de materie forma ar putea rămâne un universal. Altfel, în acest caz, ea trebuie considerată particulară, la fel ce și individul. Aceasta înseamnă că universaliile nici n-ar putea fi definite, de unde consecința gravă că nici nu ar putea exista definiții ale speciilor, ci numai pentru indivizii înțeleși ca și compuși din formă și materie, aceasta însemnând esența. O asemenea perspectivă ar însemna pluralism ontologic, fără îndoială de evitat. Problema lui Toma, în momentul de față, este: cum am putea înțelege materia ca inclusă în fiind și în același timp fiindul (adică materie plus formă) cauzat de esență, fără să fim nevoiți să înțelegem și esența ca o cauză particulară a individului? Altfel spus, trebuie să obținem o perspectivă asupra esenței astfel încât ea să cauzeze fiindul ca mod de a fi comun mai multor indivizi, nu pentru fiecare individ în parte (căci astfel esența ar fi individuală și nu specifică). Sau, invers, avem nevoie să înțelegem materia astfel încât ea să rămână principiu de individuație numai pentru fiind, nu și pentru esența fiindului. Va trebui să asumăm două perspective asupra materiei. În primul rând, materia stă ca principiu de individualizare pentru fiind, iar în acest sens vorbim despre materie ca ceva ce desemnăm prin atribute și indicăm drept ceva-aici-de-față: „acest os”, „această carne”, „corpul lui Socrate” etc. Este vorba despre materia în sensul de determinații sensibile actuale. În acest sens, materia individualizează, „maschează” forma (nesensibilă) sub înfățișarea vizibilă a unui individ și o numim, astfel, materie desemnată (lat.: „signata”). Va trebui să știm, avertizează Toma, că „nu materia luată într-un sens comun este principiul individuației, ci numai materia desemnată” . Aceasta nu este materia așa cum fusese definită de Aristotel, ca „potență pură”, ci mai degrabă materia în sensul de material concret, al unei substanțe anumite (să zicem „Socrate”), „luată în considerare sub dimensiuni determinate”. De bună seamă că, înțeleasă astfel, materia nu poate fi cuprinsă în definiție, prin urmare nu poate funcționa nici ca principiu de individuație al esenței. Cel mult, cu ajutorul ei l-am putea „defini” pe „individul cutare” (de pildă pe Socrate), deși este absurd să gândim că individualul ar putea fi definit. Am avea mai degrabă o descriere de genul: „Socrate este acest om, el are pielea albă, părul scurt, nas cârn, etc”. Tocmai prezența acestor determinații concrete și imposibil de generalizat (căci ele aparțin unui singur individ) înseamnă „materie desemnată”. Celălalt sens, aristotelic, al „materiei metafizice” înțeleasă ca lipsă sau potență, este ceea ce Toma numește materia în „sens comun” sau ne-desemnată (lat.: „materia non signata”). Ea nu poate fi indicată sau descrisă tocmai pentru faptul că nu este actuală, nu este manifestă sub forma unor determinații sensibile. Acesta este sensul în care luăm materia atunci când construim o definiție, căci în acest caz nu vizăm „acest os” și „acest corp”, ci „osul” și „corpul” în general, în măsura în care toți oamenii au corp. Diferența între cele două sensuri este și mai clară dacă ne gândim că, atunci când, în definiția omului vorbim despre „vietate însuflețită” (vietate însemnând corp plus suflet), termenul „corp” nu se referă la nimic concret: nici la corpul lui Socrate, nici la corpul lui Cicero, nici măcar la cel al lui Toma. Invers, când avem în față un corp anumit, știm cu siguranță că nu este cel vizat de definiție. „Corpul lui Toma” este desemnat dar particular, în timp ce „corpul omului în general” este nedesemnat și universal. Cele două sensuri ale materiei sunt prin urmare: a) materia desemnată (o materie particulară, deci principiu al individuației) și b) materia comună sau nedesemnată („materie universală”, care nu individualizează). Cu ajutorul acestei distincții Toma oferă o soluție pentru una din problemele fundamentale ale aristotelismului scolastic, de fapt o problemă eternă a filosofiei: cea legată de raportul dintre universal și individual. La întrebarea „care este principiul individuației?”, răspunsul tomist trebuie înțeles nuanțat: „materia în sensul de materie desemnată”. Materia desemnată este elementul care individualizează, deosebind indivizii de aceeași specie între ei. Este substratul schimbării, cauzând generarea și coruperea. Forma pe care o primește materia este actul. Deci, o substanță (individual) este unitatea unei forme și a unei materii desemnate. A cunoaște o anumită ființă înseamnă a stabili ce este ea, a-i descoperi forma substanțială. Materia comună sau nedesemnată este acea potențialitate care, neactualizată, intră în alcătuirea definiției ca gen. Considerând același exemplu, atunci când spunem că „omul este o vietate rațională”, prin „vietate” înțelegem o substanță cu corp și suflet. Astfel, genul „vietate” cuprinde și sufletul (forma oricărei ființe vii, exprimabilă prin termenul „animalitate”) și corporalitatea (materia oricărei ființe, exprimată de Toma prin termenul lapideitate, din latinescul lapideitas, „pietricitate”, un termen menit a desemna orice corporalitate neînsuflețită). În alți termeni, tot ai lui Toma, „corpul va fi genul ființei animate, deoarece în ființa animată nu se cuprinde nimic care să nu fi fost conținut în corp în mod implicit” . În sfârșit, substanțele compuse (indivizii) au și determinări accidentale, care nu pot exista în afara substanțelor. Accidentele nu pot fi decât în ceva (esse al lor este un inesse).

Ontologia lui Toma. Fiinta, esența, existența

Ontologia tomistă are la bază un aristotelism consecvent și este întemeiată pe o ierarhie strictă a ființelor. Preocupat încă din tinerețe de problema clarificării unui vocabular ontologic fundamental, Toma se implică în marea dispută privind interpretarea textelor aristotelice, situându-se, în acest sens, pe traiectoria deschisă de maestrul său Albertus Magnus. Problema unei interpretări corecte a aristotelismului era una cardinală: împreună cu comentariile arabe, aristotelismul era inacceptabil din punct de vedere teologic; pe de altă parte, eliminarea brutală a acestor comentarii și a tezelor lor era imposibilă, celebrele condamnări dovedindu-se nu o dată ineficiente. Nu-i rămânea lui Toma decât angajarea într-o confruntare directă cu averroiștii în scopul obținerii unei înțelegeri echilibrate a textelor și conceptelor. Lucrarea De ente et essentia este cea de a doua lucrare scrisă de Toma din Aquino (după Despre principiile naturii), în jurul vârstei de treizeci de ani, atunci când școlarii parizieni întâmpinau dificultăți semnificative în înțelegerea vocabularului vehiculat de către magiștrii vremii. Termeni ca esse, ens, essentia, materia, forma, intellectus, individuum, ș.a., constituiau elementele centrale ale unui – aproape – manierism discursiv al epocii. Toma își propune să explice termenii de ens (pl. entia, fiindul sau ființa concretă, ființarea determinată în multiplu, cea de-aici) și essentia (esența), considerați primordiali în ordinea conceperii lor de către intelect. Este o precizare semnificativă, deoarece ea atrage atenția asupra unei distincții de factură aristotelică, cea între „în ordinea naturii” și „în ordinea cunoașterii”. Ontologia lui Toma este, aici, una în ordinea cunoașterii, de unde necesitatea stabilirii unei succesiuni didactice a expunerii. Miza parcurgerii unei ontologii este înțelegerea temeiului, a fundamentului ființei. Dacă ordinea platonician-augustiniană predilectă era una descendentă, începând de la temei, ordinea aristotelică începe în mod consecvent cu întemeiatul. Toma va începe de la fiind. Tot în manieră aristotelică Toma va spune că fiindul are două accepțiuni: „ceea ce se divide în zece categorii”, respectiv „tot ceea ce poate constitui obiectul (sau adevărul) unei judecăți afirmative”. Conform celui de-al doilea sens, orice obiect sensibil, imaginativ sau inteligibil este fiind, în măsura în care se poate construi o judecată afirmativă adevărată despre el. Trebuie observat însă că unele judecăți, deși adevărate, nu au un corespondent real, nu se referă la nimic, astfel că și privațiunile sau negațiile ar trebui să reprezinte fiinduri, așa cum orbirea spunem că ființează în ochi, în calitate de privație. În aceeași situație se găsesc obiectele imaginare: despre „Pegas” putem construi judecăți afirmative adevărate. Aceasta înseamnă că obiectul ontologiei nu poate fi identificat pornind de la judecăți. De aceeași problemă se lovise și Aristotel, atunci când, pentru a face posibilă construcția discursului ontologic, remarca cu prudență că unele rostiri sunt omonime, desemnând lucrurile numai pe bază de asemănare a numelui și nu pe bază de esență. Nu putem porni spre constituirea unei ontologii având ca reper judecățile, ci trebuie, înainte de toate, să luăm în considerare elementele constitutive ale judecăților, rostirile, adică termenii și conceptele. Aristotel observase că Ființa ca fiind se spune în atâtea feluri câte categorii sunt; dispunem, adică, de un reper sigur pentru identificarea realităților. Și aici, ca și la Toma, categoriile constituie un criteriu de verificare a realității obiectelor: dacă un obiect este predicabil din perspectiva tuturor categoriilor (adică dacă este concomitent temporal, spațial, în relație, în posesie, etc.), atunci el nu este fictiv și nici fals. Multiplicitatea reală a ființei corespunde multiplicității ei semantice. Preluând raționamentul, Toma va spune că fiindul luat în primul sens, adică drept ceea ce se divide în zece categorii, nu desemnează decât ceea ce există în realitate. Potrivit acestei accepțiuni, privațiunile și negațiile nu sunt fiinduri. Avem astfel o bază sigură în a porni pe urmele esenței, adică acel ceva care face ca un fiind să fie așa cum este. Numai din fiind poate fi dedusă esența care, asemeni formei aristotelice, se găsește în lucruri. Abia acum utilizarea judecăților este sigură, neexistând riscul de a opera judecăți fără sens sau conținând ficțiuni. Pornind de la acel fiind care are corespondent real, efortul nostru se va îndrepta acum către identificarea esenței sale, acelui ceva care face ca fiindul să fie ceea ce este, în felul în care este. Esența (cviditatea) reprezintă în primul rând ceea ce este „comun tuturor naturilor pe temeiul cărora diversele fiinduri sunt orânduite în diverse genuri și specii”. În acest sens, esența este un altceva decât fiindul. Dacă fiindul este înțeles ca totalitatea determinațiilor unui lucru, inclusiv accidentele sale, esența înseamnă identitatea inteligibilă a fiindului, ceea ce, dincolo de accidente, îi dă un mod specific de ființare. Din acest motiv, esența înseamnă, în al doilea rând, ceea ce semnificăm prin definiție, adică diferența specifică. Esența se mai numește și formă, continuă Toma, altfel spus „caracterul determinant al fiecărui lucru”; desigur, formă în sensul de principiu activ, opus materiei. În al patrulea rând, esența semnifică natură, într-un înțeles boethian al termenului : „ceea ce poate fi conceput într-un chip oarecare de către intelect”. Ceea ce trebuie să înțelegem aici este sensul de natură inteligibilă. Sintetic, esența înseamnă acel ceva, diferit de fiind, prin care și în care fiindul are ființă sau ființează. Cu aceasta am obținut încă un termen fundamental al ontologiei tomiste: ființarea. Putem acum să înțelegem mai bine sensul incursiunii de până aici: un lucru concret (fiindul, ens) are un mod de a fi, conform esenței sale (essentia) și ființare (faptul de a fi, pur și simplu), dată în și prin esență. La propriu vorbind, esența este un temei intermediar între ființă (esse) și fiind (ens). Dintre fiinduri, numai substanțele dețin esență în mod veridic și absolut, ceea ce înseamnă că accidentele ființează numai relativ la ele . Prin intermedierea esenței, substanțele ființează, iar datorită esenței (adică nemijlocit), ele sunt într-un mod anume. Ceea ce este o substanță (esența, essentia) se află la rândul ei sub determinația faptului însuși de a fi (existența sau ființa). Se obține astfel o ierarhie ontologică în care ființa pură se multiplică în moduri de ființare (esențele sau genurile și speciile), iar acestea, la rândul lor, sunt multiplicate în indivizi (fiindurile). Ei sunt, în termeni aristotelici, substanțe prime. Ceea ce îl interesează pe Toma în continuare este cum poate fi recunoscută esența în substanțe. Trebuie să ținem cont însă de faptul că substanțele sunt de două feluri: simple și compuse. Se revine, în acești termeni, la o mai veche temă a filosofiei europene, cea a distincției unu-multiplu, conform căreia multiplul este inferior dar cognoscibil pe măsura intelectului uman, în vreme ce Unul este temei dar „ascuns” gândirii noastre.

Viata lui Toma de Aquino

Data nașterii lui Toma de Aquino (ital. San Tommaso d'Aquino) nu este cunoscută cu exactitate.[1] S-a născut în castelul Roccasecca, aproape de Napoli, fiind al șaptelea fiu al contelui Landulf din marea casă feudală Aquino. La vârsta de 5 ani, Toma a fost trimis de tatăl său la mănăstirea benedictină de la Monte Cassino. După nouă ani de studii elementare și-a întrerupt educația atunci când mănăstirea a fost ocupată de trupe în cursul unui conflict dintre papă și împăratul romano-german. A fost trimis la Universitatea din Napoli; acolo a studiat cele șapte arte liberale ale gramaticii, logicii, retoricii, aritmeticii, geometriei, muzicii și astronomiei. Își începe educația în filosofie odată cu studiul "artelor" logicii și astronomiei: citește tratatele logice ale lui Aristotel și comentariile învățaților ulteriori și este familiarizat cu lucrările științifice și cosmologice ale lui Aristotel de către un profesor numit Peter din Irlanda. În 1244 Toma devine călugăr dominican, spre marea supărare a familiei, care aștepta cu nerăbdare ca el să ajungă monah și abate benedictin. Tatăl lui Toma murise, însă restul familiei și-a manifestat atât de limpede supărarea, încât dominicanii au decis să-l trimită la Paris, pentru mai multă siguranță. Pe drumul într-acolo, este răpit de frații săi mai mari și închis mai mult de un an în castelul de la Roccasecca. Câtă vreme a fost închis, Toma a scris două mici tratate de logică formală: un manual de greșeli care pot apărea în exemplele de raționamente standard și un fragment asupra propozițiilor modale. La câtva timp după ce a fost eliberat din celula sa, Toma a plecat la școala dominicană de la Köln, unde a studiat din 1248 până în 1252 cu Albertus Magnus. Sub influența lui, Toma a învățat să aprecieze geniul enciclopedic al lui Aristotel, ale cărui lucrări complete deveniseră abia cu puțin timp înainte disponibile în traducere latină. Era un elev tăcut și meditativ, avea o constituție masivă, era lent în mișcări și imperturbabil de calm; colegii îl tachinau spunându-i "Bou Taciturn" însă erau plini de admirație pentru notițele lui. Acest bou taciturn va umple întreaga lume cu mugetul său a spus Albertus. În 1252 avea 27 de ani, era de doi ani preot, însă prea tânăr, după standardele vremii, pentru a începe studiile avansate. Albertus l-a convins pe Magistrul General al dominicanilor de excepționala capacitate a lui Toma, care a fost trimis la Paris spre a obține bacalaureatul canonic și spre a începe să țină cursuri teologice apte de a-l califica pentru titlul de licențiat canonic. În 1256 a căpătat titlul de Magistru și preia catedra de teologie iar în 1259 pleacă pentru șase ani în Italia. Cea mai importantă realizare a primei părți din acest sejur italian a fost ducerea la bun sfârșit a unei lucrări începute la Paris: Summa contra Gentiles. Toma a fost luat în slujba lui Papa Urban al IV-lea ca scriitor de rugăciuni și imnuri. În 1265, după moartea papei Urban, d’Aquino a fost trimis la Roma pentru a deschide o școală dominicană. În 1268 a fost trimis înapoi la catedra pe care o deținuse la Paris. În timp ce ținea liturghia la 6 decembrie 1273 a avut o experiență misterioasă, pe care unii au interpretat-o drept viziune, iar alții ca o prăbușire mentală, care a pus capăt întregii sale activități de savant. Nu a mai scris sau dictat niciodată nimic, iar când secretarul său l-a îndemnat să-și continue lucrul la Summa, a răspuns: Nu pot, pentru că tot ceea ce am scris mi se pare că sunt paie. În 1274 a fost convocat să participe la o întrunire, solicitată de papa Grigore al X-lea privind reconcilierea bisericilor greacă și latină; deși cu sănătatea șubredă a pornit în călătorie, însă o rană căpătată accidental la cap l-a forțat să se oprească la castelul nepoatei sale, aproape de Fossanova. După câteva săptămâni a fost transportat la o mănăstire cisterciană din vecinătate, unde a murit la 7 martie 1274. Procesul canonizării lui Toma a fost început de Papa Ioan al XXII-lea în 1316 și a fost sanctificat la data de 21 iulie 1323. Filosofia lui Toma din Aquino[modificare | modificare sursă] Summa Theologiae. Prezentare generală Sf. Toma de Aquino, în reprezentarea lui Fra Angelico Summa theologiae (Summa teologică) este rodul unor preocupări constante ale lui Toma de a da expresie unei cerințe pedagogice fundamentale: prezentarea organică și sistematică a cunoștințelor. Formele de predare universitară existente, constând în explicarea textelor și întrebările disputate, nu ofereau o percepție sinoptică și riguroasă asupra problemelor și mai ales nu evidențiau dimensiunea organică a apariției și dezvoltării lor. Nu lăsau să se întrevadă, cum și-ar fi dorit Toma, un plan divin. Conțineau, în schimb, o serie de inutilități și expuneri excesiv de lungi. Prin ceea ce a rezultat, Summa este în primul rând o expunere sistematică, concisă și globală a tuturor problemelor teologice, în acord cu nivelul de înțelegere al studenților vremii. Toma reușește, spre deosebire de oricare alt gânditor al generației sale, să absoarbă și să pună alături, într-o expunere enciclopedică, toate întrebările și răspunsurile care puteau fi luate în seamă la vremea sa. Ceea ce obține este nu numai un grad mare de sinteză dar mai ales un nivel de completitudine niciodată atins de la Aristotel. Planul de lucru al lucrării este unul monumental, comparabil, ca semnificație, cu arhitectura catedralelor gotice. O comparație destul de „romantică”, după părerea lui M.D.Chenu, care constată că planul de lucru al Summei conține mai degrabă un scenariu neoplatonic. Tratatul este astfel construit încât să respecte scenariul platonian al lumii ca emanație divină: prima parte vorbește despre Dumnezeu ca principiu, partea a doua tratează despre Dumnezeu ca scop final și Hristos ca partener al omenirii pe traseul de întoarcere la Dumnezeu, iar a treia parte studiază contextul creștin al acestei reîntoarceri: iubirea divină, istoria și contingența. Planul lucrării se prezintă sub forma unor probleme sau întrebări, sistematizate după criteriile menționate, având următoarea structură: Prima pars conține 119 probleme și expune doctrina sacră sau studiul despre Dumnezeu ca principiu al ființei, precum și ierarhia divină și doctrina creației. Secunda pars (303 probleme) tratează omul în relația sa cu Dumnezeu și se ocupă de scopul omului, acțiunile umane, pasiuni și obiceiuri, vicii și păcate, legislație și grația divină. O a doua diviziune a părții secunde trece la probleme cum ar fi credința, speranța, prudența, temperanța, minunile. În fine, Tertia pars (90 probleme, plus un supliment de alte 99) tratează despre întrupare, despre viața lui Hristos, sacramente, botez, Euharistie, penitență, căsnicie. Problema raportului și a necesității stabilirii unui acord între rațiune și credință este o primă condiționare a dezvoltării filosofiei tomiste. Dacă rațiunea acoperă întregul e ocupe decât de ceea ce este acc naturale și demonstrabil cu ajutorul ei. Pe de altă parte, revelația, autoritatea lui Dumnezeu este temeiul și domeniul teologiei. Filosofia va avea principiile argumentărgumenta întemeindu-se pe revelație. Există însă un acord de drept între rațiune și credință ca și între filosofie șicorect, ele nu pot să ne înșele, căci nu pot exista două adevăruri . De aici decurg două sarcini importante pentru filosofie, una negativă (critică) și una po Mai întâitice pe sine, corectându-se, atunci când una din concluziile sale contrazice dogma, fără însă a folosi revelația sau dogma ca arge tainele revelației, acolo unde este posibil prin voința lui Dumnezeu. Filosoful este dator să înțeleagă și să explice cuvântul lui Dumnezeu. Acest lucru înseamnă că, alături de teologia revelată, există și un dilă, care nu concurează teologia revelată și nici nue a teoare pentru filosofie.

Citate ale lui Aristotel

Demnitatea nu înseamnă să deții onoruri, ci să le meriți.
Educația este cea mai bună aprovizionare pentru bătrânețe.
Cel ce urmează a fi un conducător bun trebuie ca mai întâi să fi fost condus.
Nu a existat vreun geniu fără un pic de nebunie.
Calitatea nu este o faptă, e un obicei.
 Cei care știu, fac. Cei care înțeleg, învață pe alții.
Un lucru bine început este pe jumătate terminat.
Oricine este mulțumit în singurătate, e ori un animal sălbatic ori un zeu.

Viata lui Aristotel

Aristotel a fost unul dintre cei mai importanți filozofi ai Greciei antice și un clasic al filozofiei universale. Lui i se atribuie primul studiu destinat logicii formale. Nu doar filozofia a fost în interesul lui Aristotel, el propunând un al cincilea element esențial în domeniul fizicii și anume eterul, pe care l-a descris ca fiind substanța cerească din care sunt făcute corpurile cerești. Aristotel s-a nascut in anul 1 al Olimpiadei a 90-a, asadar in anul 384 i.Hr. in Stagira, ca fiu al medicului Nichomachos, medicul regelui Macedoniei, Filip. Influentat poate de tatal sau, Aristotel s-a simtit atras de timpuriu spre studiul stiintelor empirice. Despre felul in care si-a facut Aristotel educatia stim foarte putine lucruri. Stim ca el a ramas orfan de timpuriu de ambii parinti, fiind crescut de ruda sa Proxenos. La varsta de 17 ani il intalnim in Atena - cetatea lumina din acea vreme - ca membru al Academiei platonice, careia el i-a apartinut timp de 20 de ani, pana la moartea lui Platon. Se mai stie ca in acest timp Aristotel a scris numeroase lucrari si a tinut cursuri in Academie. Dupa moartea lui Platon, Aristotel traieste catva timp in orasul Atarneus, in Asia Mica, la curtea printului Hermias - cu a carui nepoata Pythias se casatoreste - si in Mytilane. Apoi, in 343 i.Hr., el este invitat de regele Filip al Macedoniei, ca sa se ocupe de educatia fiului sau Alexandru. In scrisoarea in care regele ii propunea sa fie educatorul fiului sau, scria : "Am un fiu, dar multumesc mai putin zeilor ca mi l-au dat, cat mai ales ca ei au facut ca el sa se nasca in timpul tau. Sper ca grija ta si vederile tale il vor face demn de mine si de viitoarea sa tara". Ce a devenit elevul sau, se stie. Aristotel a primit propunerea si asa se face ca un rege genial, care a cucerit lumea cu spada, sa fie educat de un dascal tot atat de genial, care a cucerit lumea cu filozofia. Dupa ce Alexandru ajunge rege al Macedoniei (355 i.Hr.), Aristotel se intoarce in Atena si impreuna cu prietenul sau Teophrast intemeiaza o scoala filozofica proprie, numita "Lykeion" cat si "peripatetica", din pricina ca filozoful obisnuia sa filozofeze plimbandu-se cu elevii sai. Gallius ne relateaza ca Aristotel tinea inainte de masa in aceasta scoala conferinte acromatice, destinate ascultatorilor mai avansati, iar dupa pranz conferinte exoterice (retorice-populare) pentru publicul mare. Datorita familiei regale, care l-a sustinut, Aristotel a reusit sa infiinteze o biblioteca foarte bine asortata cu carti din toate domeniile stiintei. Aristotel a condus aceasta scoala timp de 12 ani (335-322 i.Hr.). In acest timp el a reusit sa dea o forma sistematica si definitiva ideilor sale filozofice. Din pricina mortii lui Alexandru (323 i.Hr.), el este silit sa se refugieze din Atena, fiindca a fost si el - ca si Socrate - acuzat de "asebie". Se spune ca, cu aceasta ocazie, el ar fi zis : "Nu voi mai da prilej atenienilor ca sa pacatuiasca a doua oara impotriva filozofiei". Un an mai tarziu (322 i.Hr.) el moare din pricina unei maladii stomacale. (Crestin Ortodox.ro)

Platon - Despre suflet

Omul care, de-a lungul vieţii, şi-a luat rămas bun de la plăcerile şi de la podoabele trupului, pe care le socotea străine de el şi dăunătoare, omul care, dimpotrivă, şi-a dat toată silinţa să înveţe ceva, care, în loc de podoabe străine, a vrut pentru sufletul său podoabele sale adevărate: cumpătarea şi dreptatea, curajul, libertatea şi adevărul, omul acesta trebuie să aibă încredere în soarta sufletului.

Platon în Timaios

Creatorul a zidit Universul punând spiritul în suflet şi sufletul în trup şi a rânduit Universul în aşa fel, încât acesta să fie, prin alcătuirea sa, opera cea mai frumoasă şi mai desăvârşită. Ochii sufletului celor mulţi sunt incapabili să suporte viziunea divinului. Binele suprem constă în armonia sufletească, iar virtuţile se vor afla în mod necesar acolo unde este acord şi unitate: dezacordul însoţeste viciile. Există plăceri false şi adevărate. False sunt cele care apar odată cu senzaţia şi cu părerea neadecvată şi se găsesc împletite cu suferinţa. Adevărate sunt cele proprii numai sufletului însuşi prin el însuşi, însoţind intelectul şi înţelepciunea, fiind pure şi neamestecate cu suferinţa, fără ca vreodată să fie urmate de vreun fel de căinţă. În orice guvernământ ar fi, monarhic, oligarhic sau democratic, dacă acela care comandă are sufletul robit de o mulţime de dorinţe şi patimi, pe care se sileşte în zadar să le satisfacă, pentru că sufletul său nu se poate umple şi fiindcă răul care îl roade este nesăţios şi fără leac;un asemenea om, ori că ar conduce pe un particular sau un stat, va călca în picioare toate legile;şi nu se poate ca vreun om să fie fericit sub un asemenea conducător. Marea nedreptate nu porneşte de la oameni obişnuiţi, ci dintr-un suflet nobil corupt printr-o educaţie greşită.

Viata lui Platon

Platon s-a nascut la Atena (sau Egina) in 7 Thargolion a primului an al Olimpiadei a 88-a, asadar in anul 427 i.Hr., sau, dupa altii, in 7 Thargolion Olimpiada a 87-a, adica in anul 428 i.H. 327, primind numele de Aristokles, ca fiu al lui Ariston si al Periktionei, care isi aveau originea intr-una dintre cele mai vechi si mai nobile familii din Atena. Ariston se tragea din familia regelui Kodros, iar Periktione, din familia lui Solon. Porecla de Platon i-a fost data mult mai tirziu de un maestru de gimnastica si aceasta din pricina figurii lui solide, a frumusetii, armoniei si sanatatii lui fizice. Platon a trait cu intensitate destinul asa de zbuciu­mat si schimbator al patriei sale. Se spune ca el ar fi zis, cu o ocazie oarecare, ca multu­meste zeilor pentru trei lucruri: ca s-a nascut barbat, ca el s-a nascut in Atena si, in sfirsit, ca el s-a nascut in timpul lui Socrate. Faptul ca el a trait in preajma genialului intelept atenian a avut o importanta covarsitoare asupra evolutiei spirituale a lui Platon. Se stie ca Socrate a fost un dusman neimpacat al regimului oclocrat. Resenti­mentul lui Socrate fata de democratie era fundamentat pe o convingere doctrinara. Meteahna cea mare a democratiei era, dupa Socrate, ca in timp ce in viata cetateneasca in orice afacere hotaraste specialistul, in afacerile oficiale si in conducerea statului, dupa convingerea democra­tica, trebuie sa hotarasca numarul de voturi si nu intelegerea. Acest fel de a gindi era pentru Socrate o nebunie si din aceasta pricina el com­bate democratia. In aceasta tendinta antidemocratica Socrate se intil-neste cu tineretul atenian aristocrat. Probabil ca si aceasta l-ar fi deter­minat pe Platon sa-l urmeze pe Socrate. Platon si-a cistigat o cultura imensa, fie prin educatia si instructia temeinica pe care o primise, fie prin influenta pe care a exer­citat-o asupra sa atmosfera spirituala in care el respira. Caci nu trebuie sa uitam ca educatia tinarului Platon se intimpla intr-o epoca in care Atena era sufletul cultural al lumii antice. Literatura creata de tragedienii greci era in floare tocmai in timpul scolaritatii lui Platon. in ace­lasi timp cu genialele opere ale lui Sofocle, Eschil si Euripide sa mai jucau piesele lui Aristofanes, pe care Platon sigur ca le-a cunoscut. El a mai fost apoi influentat si de megaricul Euclide. Toate aceste influente au contribuit ca Platon sa ajunga la convingerea "ca nemurirea sufle­tului nu o poate cistiga inteleptul decit prin totala sa daruire in slujba Ideii". Am vazut ca Socrate traia intr-o epoca in care in Atena facea mare dezastru individualismul cel mai cras. Sofistii, retori si multi poeti ai timpu­lui preamareau individul, pe care-1 considerau a fi substanta lumii mo­rale. Socrate se opune curentului acesta individualist prin aceea ca el cauta sa trezeasca spiritul autocunoasterii, fiindca certitudinea oricarei realitati morale se afla in cunoasterea legilor general-valabile, ce se afla in constiinta morala. Ce impresie uriasa trebuie sa fi facut aparitia lui Socrate asupra spiritului cu o rezonanta afectiva atit de mare ca a lui Platon ? Aceasta cu atit mai mult cu cit si Platon era martor al deca­dentei morale si religioase inlauntrul comunitatii de viata a poporului atenian. La aceasta decadenta au contribuit, desigur, si unii tragedieni, care si-au permis sa expuna in operele lor zei si eroi, care trezesc risul. Sofistii preamareau, cu cuvinte mari si umflate, posibilitatile individului si subiectivismul moral. Superstitiile cele mai copilaresti isi gasisera iarasi un pamint fertil in Atena. Socrate le combate cu un argument, care-l apropie de filozofii eleati, intrucit el face dovada ca virtutea si moralitatea sint cunoastere autentica. Sofistii au asezat pe tron, in locul ratiunii, intelectul cotidjan, al simplismului, iar cei care mai credeau in mistere au trimis in exil atit intelectul cit si ratiunea. Socrate are me­ritul de a le fi readus in patria lor si cu aceasta in cultura omenirii si de a le fi redat locul care li se cuvenea, ceea ce a insemnat ca el a ridi­cat ratiunea la rangul de domnitoare peste intelect si instinct. in preajma acestei personalitati uriase pe care Platon o urmeaza pe strazile si pie­tele Atenei, pentru a-i sorbi cuvintele si a-i patrunde sensul spuselor sale, el invata cu multa truda arta dialecticii si a descoperirii adevarului, pentru a-si cladi in lumea spiritului sau o lume noua si pentru a se trans­forma, cum zice Zeller, dintr-un poet diletant intr-un filozof veritabil. Opt ani a luptat Platon cu spiritul lui Socrate, asa cum Iacob a luptat cu in­gerul Domnului, si rezultatul acestei lupte a fost ca scinteia geniului, ce mocnea in sufletul lui Platon, s-a transformat intr-un incendiu urias. De aceea este si explicabil de ce Socrate este personajul principal in toate dialogurile platonice. Dar si mai mult l-a zguduit moartea martirica a prietenului si ma­estrului sau iubit. Bolnav fiind, Platon n-a putut lua parte la ultimele discutii pe care Socrate le-a avut cu elevii sai. Dar aceasta drama, pe care a trait-o cea mai interesanta figura de filozof a antichitatii, a fost asa de hotaritoare, incit ea 1-a determinat pe Platon sa se salveze din lumea senzoriala intr-o lume suprasensibila, cum zice Zeller. De aceea dupa moartea lui Socrate nici o problema nu i-a mistuit sufletul lui Pla ton cu dogoarea ei mai mare decit problema politicii celui mai bun stat. Poate ca numai problema nemuririi sufletului l-a mai chinuit asa de mult. Plafon reprezinta ideea ca intre morala si politica exista o lega­tura existentiala. Pentru el etica este temeiul etern al politicii, caci aceasta convingere i-a intarit-o moartea eroica a lui Socrate. Acesta si-a aruncat viata in cumpana mortii, tocmai pentru a salva eternitatea va­lorilor etice. Din dialogurile platonice ajungem la concluzia ca sufletul mare al lui Socrate traieste mai departe tocmai fiindca in acesta era vie nostalgia dupa ceea ce are valoare eterna. Ceea ce a fost muritor in fiinta lui Socrate a disparut, dar in opera platonica a ramas ceea ce era in acesta vesnic si netrecator : Socrate oa prototipul inteleptului, ca paradigma pentru aceia care nazuiesc sa impreune adevarul cu viata si existenta. Intors la Atena (361 sau 360)-se pare complet vindecat de orice ambitie politica-Platon se dedica numai filozofiei. Anniceris a refuzat sa primeasca suma de bani pe care el o platise pentru Platon, si cu aceasta s-a cumparat gradina Academos, unde Platon intemeie un fel de confrerie in gimnaziul de acolo. Este vestita Academie platonica, ce avea forma unei scoli superioare in Gimnaziul lui Akademos, iar for­ma ei interioara era o comunitate spirituala intre maestru si elevi cu o accentuata tendinta filozofica. Era vorba despre o comunitate intre per­sonalitati, care erau tinute laolalta de aceleasi idei filozofice : ideea in­telepciunii si a stiintei. In aceasta comunitate-straina de orice interes material-"filia" devine temelia unui raport moral-spiritual in care maestrul daruieste plin de iubire din bogatia sa spirituala, iar elevii se cultiva si se maturizeaza din prinosul acestui dar. "Prin comunitatea gin-dirii si a vointei de a produce adevarul impreuna, acesta este pentru Pla­ton, sensul oricarei prietenii si iubiri prin care oamenii trebuie sa se uneasca. Din aceasta unire a muritorilor, se produce mereu si mereu via­ta noua a ceea ce este nemuritor. In aceasta Academie era un altar inchinat muzelor si lui Eros ; acelui Eros platonic, care n-are nimic de-a face cu iubirea senzoriala, ci este reprezentantul nazuintei generale umane dupa Adevar, Frumos si Bine. Asadar dupa ceea ce este vesnic. Este nazuinta spiritualizata prin ratiune. Prietenia, iubirea si setea dupa stiinta se unesc in acest Eros si formeaza o forta, ce are menirea sa uneasca umanul cu divinul. In aceasta Academie, Platon isi expune ideile sale filozofice, fie in­tr-o forma dialogica, cum facea Socrate, fie 'intr-o forma expozitiva. Odata pe luna si in zile anumite profesorii si elevii se adunau si orga­nizau cite un "symposion", in felul aceluia pe care-l descrie Platon in dialogul sau celebru cu acelasi nume. Platon nu era singurul profesor in Academie, ba chiar si elevii lui Platon au tinut cursuri. Dintre acestia amintim pe Speusippos, nepotul lui Platon si urmasul acestuia-la con­ducerea Academiei, Xenocrates din Calcedon, Menedemos din Phyra, Filippos din Opus, Eudoxos si Aristotel. Nu posedam lista tuturor con­ducatorilor Academiei, dar stim precis ca ea a durat 900 de ani, pina cind un edict al imparatului Justinian (529 i.Hr.) a dizolvat-o. Afara de cursuri, Platon lucra asiduu la operele sale. Dialogurile platonice au fost scrise in mare parte in timp ce Socrate traia. Caracte­ristica acestora este ca aceste dialoguri nu se termina cu adevaruri ulti­me, apodictice, absolute, ci-dupa modelul socratic-cu intrebari si probleme chinuitoare, cu aporii, fiindca scopul acestora nu este sa in­vete, ci sa trezeasca activitatea proprie si sa deprinda la filozofare. Platon a mai fost tentat de doua ori sa-si realizeze planurile sale politice in Sicilia. Intentia lui Platon in a doua calatorie pe care a fa­cut-o in Sicilia, intrerupindu-si activitatea filozofica, a fost ca, impreuna cu prietenul sau Dion, sa determine pe tinarul conducator Dyonisius sa transforme tirania intr-o monarhee intemeiata pe legi.. Planul acesta n-a avut nici o sansa de izbanda, din pricina ca Dyonisius l-a suspectat pe Dion ca are intentia sa-l rastoarne. Dion a fost exilat, iar Platon a ra­mas fara nici o influenta. A treia calatorie a lui Platon in Sicilia a facut-o ca sa impace pe Dyonisius cu Dion. Nici de data aceasta Platon n-a avut nici un succes, ba era sa-1 coste chiar viata, daca n-ar fi intervenit pentru el Architas din Tarent. Platon preamareste si el puterea masurii pentru formarea vietii si a existentei insului. Dar el este departe de a admite simplitatea socratica, si dispretul fata de exteriorul si frumusetile vietii. Probabil ca il oprea sa faca acest lucru originea sa aristocratica, sau educatia lui artistica si interesul lui pentru intreaga realitate. Socrate a fost, cu toata aversiunea pe care el o nutrea fata de democratie, o figura foarte populara, in timp-ce personalitatea lui Platon ca si filozofia acestuia, au o trasatura aris­tocratica. Platon nici nu se adreseaza tuturor oamenilor fara nici o deo­sebire, ci numai unor alesi, care sunt capabili sa fie initiati si sa se im­partaseasca din cultura, stiinta si viziunea platonica despre lume si viata. El se adresa "acelei aristocratii a inteligentei, pe care el cauta sa funda­menteze si statul sau" si care caracterizeaza intreaga sa personalitate. In Platon se unesc, intr-un chip minunat, cea mai indrazneata idealitate cu o perspicacitate rara a gandirii cat si aplecarea spre cele mai aride cer­cetari dialectice cu prospetimea creatiei artistice. Biografii si cunosca­torii filozofiei platonice au subliniat urmatoarele trasaturi esentiale ale caracterului lui Platon : o sensibilitate accentuata pentru frumos, inal­timea gandirii lui morale, stapinirea de sine, linistea sufleteasca si se­riozitatea principiilor pe care el si-a durat existenta sa. Este vorba des­pre "o frumusete morala si sanatate sufleteasca a intregii vieti pe care Platon insusi, ca un elin veritabil, o pretinde inainte de toate... si pe care el a realizat-o in personalitatea sa proprie intr-un chip exem­plar". Caracteristica filozofului autentic este legatura intima intre caracterul si nazuinta sa de a descoperi adevarul, pe care sa-l realizeze in viata si existenta sa proprie. Aceasta nazuinta o deprinsese Platon in preajma marelui sau maestru : Socrate. Ca o concluzie, putem incheia aceasta caracterizare a vietii lui Platon, cu sublinierea faptului ca acesta a fost o natura "olimpiana-apolinica", un prototip al frumusetii morale, al masurii si al armoniei. Si "vraja personalitatii lui consta tocmai in aceasta inaltare solemna spre ceea ce este mai inalt si mai nobil pentru gindirea si vointa ome­neasca".(Crestin Ortodox.ro)

Viata lui Socrate - Persoana ta este sufletul tău

Curajul lui Socrate merge mână în mână cu o răbdare, o simplitate și o stăpânire de sine capabile să înfrunte orice încercare; la banchete era un conviv vesel și agreabil, care bea la fel de mult ca tovarășii săi, dar fără a se cufunda vreodată în beție, așa cum li se întâmplă acestora, ispravă ce-l umplea de admirație pe Alcibiade. Mânia, ieșirile violente, dușmănia îi sunt necunoscute. Primind de la cineva o lovitură de picior, iar oamenii mirându-se de resemnarea sa, Socrate se justifica: "Dacă un măgar m-ar fi lovit cu copita, l-aș fi dat în judecată?" Îmbrăcămintea lui Socrate era întotdeauna modestă, atât din cauza sărăciei, cât și a simplității sale; niciodată n-a fost văzut afișând o neglijență vestimentară, cum o vor face cinicii. Unii își afectează zdrențele, de aceea i-a și spus Socrate filosofului cinic care-și etala găurile hainei: "Îți văd deșertăciunea prin mantie". Lui Socrate nimic nu-i este mai străin decât aroganța, iar atunci când vede în agora Atenei obiectele de tot felul expuse de negustori admirației și lăcomiei cumpărătorilor, se mulțumește să spună: "Câte lucruri de care eu nu am nevoie există!". S-a zis că Socrate era deosebit de urât; chel, purtând barbă, cu nasul borcănat. Alcibiade, după ce afirma în Banchetul că Socrate seamănă cu satirul Marsyas, adaugă că este asemeni acelor statui de sileni care se deschid și conțin înăuntru imaginile unor divinități, chipul lui Socrate ascunzând cel mai frumos dintre suflete, la fel cum discursurile sale aparent naive și glumețe ascund cea mai mare profunzime. Figura lui Socrate nu putea să nu-i scandalizeze pe atenieni, întrucât pentru ei frumusețea fizică era simbolul frumuseții lăuntrice și nimic nu părea a fi mai incompatibil decât urâțenia lui Socrate și puritatea sa morală. O personalitate de anvergura lui Socrate nu putea să nu ajungă să fie urâtă de vanitoși și, mai ales, neînțeleasă de spiritele mărginite, care vedeau în el doar un parazit ce se slujea de ironie, își atrăgea simpatia tinerilor și constituia un pericol pentru ordinea socială. În 398, Socrate a fost acuzat de către Meletos, Anytos și Lycon. Actul de acuzare era astfel întocmit: "Eu, Meletos, fiul lui Meletos, din dema Pitthea, acuz sub jurământ pe Socrate, fiul lui Sophroniscos, din dema Alopex. Socrate se face vinovat de crima de a nu recunoaște zeii recunoscuți de cetate și de a introduce divinități noi; în plus, se face vinovat de coruperea tinerilor. Pedeapsa cerută: moartea". Meletos era un poet obscur, iar Lycon era retor; sufletul procesului pare să fi fost Anytos, un tăbăcar bogat care reprezenta interesele comercianților, fiind așadar puternic și influent. Socrate i-a reproșat public faptul de a nu se gândi la educația fiului său decât pentru a face din el un tăbăcar capabil să preia afacerile părintelui, de unde, conform lui Xenofon, dorința de răzbunare a lui Anytos. După toate aparențele, Anytos era sincer convins că vede în Socrate un personaj periculos. Procesul lui Socrate nu este doar un eveniment istoric singular, irepetabil; procesul lui Socrate este procesul intentat gândirii care cercetează, dincolo de mediocritatea cotidiană, adevăratele probleme. Socrate este acela care, uimindu-ne, ne interzice să gândim potrivit unor obișnuințe dobândite. Socrate se situează așadar la antipozii confortului intelectual, ai conștiinței împăcate și ai seninătății blajine. Adus în fața tribunalului, Socrate refuză ajutorul lui Lysias, avocat de meserie. Textul lui Platon Apărarea lui Socrate reproduce probabil îndeaproape apărarea prezentată de Socrate judecătorilor. Această pledoarie se împarte în trei părți: Socrate spune cine este și le va înfățișa judecătorilor misiunea încredințată lui de către divinitate: să deștepte conștiința contemporanilor săi. Nu reușește să-i convingă pe judecători; limbajul minciunii se dovedește mai convingător decât cel al adevărului. Judecătorii deliberează și 281 de voturi îl declară pe Socrate vinovat, contra a 278 (sau 221 după alte manuscrise). Acuzatorii ceruseră moartea, dar acuzatul era liber să facă o contrapropunere iar judecătorii urmau să aleagă una ori alta dintre pedepse. Socrate cere să fie hrănit în pritaneu. Iată ultimul act al serioasei ironii a lui Socrate: faptul de-a cere o recompensă pentru felul cum s-a purtat nu este din partea sa sfidare, ci sinceritate. Fiindcă trebuia stabilită o sancțiune va propune o amendă de o mină, adică întreaga lui avere. Răspunsul lui Socrate le-a părut probabil judecătorilor o insultă adusă magistraților, așa încât la urne condamnarea la moarte a avut 80 de voturi mai mult decât avusese vinovăția sa. Socrate le spune adio judecătorilor săi, făcându-i responsabili pe vecie pentru moartea sa. Socrate a stat înlănțuit 30 de zile, dar în fiecare zi primea vizita prietenilor și se întreținea cu aceștia. Ei nu au stat degeaba și au pregătit un plan de evadare pe care Socrate îl refuză. La data executării sentinței, toți prietenii lui Socrate erau de față cu excepția lui Aristippos, a lui Xenofon, aflat în Asia și a lui Platon, bolnav. El a fost obligat să bea o fiertură otrăvitoare de cucută. Socrate își dedică ultimele clipe conversației cu prietenii săi pe tema nemuririi sufletului, iar cuvintele sale au fost păstrate de Platon în Phaidon. Socrate se îmbăiază pentru ultima oară și refuză să aștepte ca soarele să fi dispărut cu totul la orizont înainte de a bea otravă. Apucând cu o mână sigură vasul cu cucută, el sorbi fără ezitare sau repulsie băutura mortală. Gândirea socratică gravitează în jurul cunoașterii de sine - Gnothi se auton. Esențială pentru om este capacitatea sa de a intra în relație de dialog, Socrate punând pe prim plan sufletul iar nu corpul. Pentru Socrate, cunoașterea propriei noastre ființe și a destinului acesteia se realizează pe două căi: - mediat, pe cale oraculară, prin metode mantice, divinatorii; - directă, prin cunoașterea de sine, care invită la contemplarea interioară, la introspecție, acțiune posibilă datorată intervenției daimonului. Socrate a fost primul gânditor care a luat ca obiect al meditației sale ființa umană. Începând cu Socrate, omul devine în mod exclusiv o problemă pentru el însuși. "Persoana ta este sufletul tău" spunea Socrate (Platon, Alcibiade, 138e).

Ideea Binelui este cunoaşterea supremă

Ideea Binelui este cunoaşterea supremă, ideea prin care şi cele drepte şi toate celelalte bunuri devin utile şi de folos. Este, prin urmare, sarcina noastră, a celor ce durăm cetatea, să silim sufletele cele mai bune să ajungă la învăţătura pe care mai înainte am numit-o "supremă", anume să vadă Binele şi să întreprindă acel urcuş, iar după ce, fiind sus, vor fi privit îndeajuns, să nu li se îngăduie ceea ce acum li se îngăduie.(citat din Socrate)

Socrate - Despre viaţa fericită

Toţi oamenii îşi doresc să trăiască fericiţi: când însă vine vorba să vadă desluşit ce anume le face viaţa fericită, privirea li se înceţoşează;şi departe de a dobândi uşor o viaţă fericită, cu cât este mai nerăbdător cel care se avântă spre ea, cu atât mai tare şi-o îndepărtează, dacă a rătăcit cumva drumul. Mai întâi ar trebui să hotărâm care este acel lucru spre care năzuim, apoi să cercetăm pe ce cale ne putem îndrepta cel mai iute spre el;pe parcurs, dacă se dovedeşte a fi calea cea bună, vom înţelege cât înaintăm cu fiecare zi şi cu cât suntem mai aproape de locul unde ne împinge o dorinţă naturală. Câtă vreme însă rătăcim la întâmplare, fără să urmăm o călăuză, ci doar freamătul şi strigătele de tot felul ale celor care ne cheamă în diverse direcţii, viaţa ni se va irosi între drumuri rătăcite şi se va scurta, oricât ne-am strădui din răsputeri zi şi noapte.

Socrate - Salvarea sufletului din neadevar

Socrate credea in rostul inalt al ratiunii umane, care, daca formeaza destinul omului, atunci acesta isi realizeaza intelesul adanc al vietii. Desigur ca aici nu este vorba despre o ratiune ce se pierde in reflexiuni teoretice, ci despre o ratiune practica, care se afirma fata de problematicul vietii, solutionindu-l. “Persoana ta este sufletul tau” spunea Socrate. Socrate este patruns in intreaga lui fiinta de adeva­rul ca exista un adevar, care are valabilitate peste toate parerile, asa­dar o masura dupa care trebuie judecata si examinata orice afirmatie. Socrate crede in valabilitatea adevarului si dreptul critic al acestuia. Aceasta convingere nu poate fi dovedita, din pricina ca ea este conditia oricarei argumentari. Cel care nu o are, in acesta poate fi numai trezita, intrucat acesta invata sa reflecteze asupra sa insusi. Socrate nu vrea sa-i deprinda, pe aceia cu care discuta, decat la aceasta auto-cunoastere. Salvarea sufletului din neadevar, in adevar, din haos in cosmos, este marea chemare a filozofului. Din acest motiv Platon il considera pe Socrate a fi cel mai genial desteptator al omenirii la lumina adevarului si aceasta pe bunadreptate , caci lui Socrate i-a fost harazit darul de a deveni imaginea eterna a filozofului, ca desteptator al altora la consti­inta intelepciunii. Pentru Socrate scopul cel mai inalt al omului este : a ramanea cu fiinta sa originara si prieten cu destinul sau, ceea ce inseamna ca omul trebuie sa se cunoasca pe sine insusi, pentru a deveni ceea ce trebuie sa fie. Ştiu că nu ştiu nimic, şi nici măcar asta nu ştiu. Cunoaşte-te pe tine însuţi. Invidia este ulcerul sufletului. Cine vrea să mişte lumea trebuie mai întâi să se mişte el însuşi. Adevărata înţelepciune înseamnă să-ţi recunoşti propria ignoranţă. Ştiu că nu ştiu nimic, dar ştiu că pot şti mai mult decât ştiu. Suprema înţelepciune este a distinge binele de rău. Ştiu ce e binele, dar săvârşesc adesea răul.

Socrate si testul celor trei

In Grecia antica Socrate (469-399 DC), era foarte mult laudat pentru intelepciunea lui. Intr-o zi, marele filozof s-a intalnit intamplator cu o cunostinta care alerga spre el agitat si care i-a spus: -Socrate, stii ce-am auzit tocmai acum, despre unul dintre studentii tai? -Stai o clipa, ii replica Socrate. Inainte sa-mi spui, as vrea sa treci printr-un mic test. Se numeste Testul celor Trei. -Trei? -Asa este, a continuat Socrate.Inainte sa-mi vorbesti despre studentul meu, sa stam putin si sa testam ce ai de gand sa-mi spui. Primul test este cel al Adevarului. Esti absolut sigur ca ceea ce vrei sa-mi spui este adevarat? -Nu, spuse omul. De fapt doar am auzit despre el... -E-n regula, zise Socrate. Asadar, in realitate, tu nu stii daca este adevarat sau nu. Acum sa incercam testul al doilea, testul Binelui. Ceea ce vrei sa-mi spui despre studentul meu este ceva de bine? -Nu, dimpotriva... -Deci, a continuat Socrate, vrei sa-mi spui ceva rau despre el, cu toate ca nu esti sigur ca este adevarat? Omul a dat din umeri, putin stanjenit. Socrate a continuat. Totusi mai poti trece testul, pentru ca exista a treia proba – filtrul Folosintei. Ceea ce vrei sa-mi spui despre studentul meu imi este de folos? -Nu, nu chiar... -Ei bine, a conchis Socrate, daca ceea ce vrei sa-mi spui nu este nici Adevarat, nici de Bine, nici macar de Folos, atunci de ce sa-mi mai spui? Omul era invins si s-a rusinat.